Екзистенциалната литературна теория на Богдан Богданов

Георги Гочев

бр. 10/2013
170077zПоставям си за задача да представя литературната теория на Богдан Богданов въз основа на новата му книга „Разказ, време и реалност в старогръцката литература“ (ИК „Жанет 45”, 2012 г.). Основанията ми да избера именно тази книга на Б. Богданов са две. Първо, в нея авторът допълва и задълбочава множество теми от областта на старогръцката историческа поетика, които е разработил в ранните си книги „Омировият епос“ (1976; 1996) и „Мит и литература“ (1985; 1998). Второ, в „Разказ, време и реалност“ Б. Богданов е свързал семиотичните и херменевтическите възгледи, които е следвал и развивал през последните двадесет години – откриваме ги в есетата, съставляващи сборниците „Промяната в живота и текста“ (1998), „Европа: разбирана и правена“ (2001), „Отделно и заедно“ (2005) и „Минало и съвременност“ (2010) – с жанровата теория на старогръцката литература и с по-общите въпроси какво е литература и каква е целта на литературната наука. По този начин книгата се е превърнала и в равностойна реплика към значими произведения на философията, литературната теория и есеистиката от XX в. като „Мимесис. Представянето на реалността в западноевропейската литература“ на Ерих Ауербах, „Фрагменти на любовния дискурс“ на Ролан Барт, „Битие и време“ на Мартин Хайдегер, „Време и разказ“ на Пол Рикьор.

Ядрото на книгата е изградено от две приблизително равни по големина части, които, поради вътрешната си свързаност и завършеност, могат да се прочетат и като отделни текстове. Първата част (стр. 29-213) носи заглавие „Разказ, време и реалност в старогръцкия епос“; втората част, малко по-дълга (стр. 215-427), е озаглавена „Любовта и любовният разказ в класическата старогръцка литература“. Всяка от тези две части е съставена от четири глави със сходен обем; на свой ред всяка глава, представяща жанр от старогръцката литература, започва с кратко въведение за влиянието на жанра върху изграждането и възприемането на смисъла на произведенията, продължава с преразказ и подробен коментар на цял текст или откъс от текст и завършва с кратко аналитично обобщение по разглеждана тема. Тази организация на главите позволява те също като частите, в които са включени, да се четат и разбират и отделно от цялото.

Някои от главите и подглавите могат да се разглеждат също и като вариации на по-ранни текстове на Б. Богданов. Така например главите за Омировата поема „Одисея“ и за Хезиодовите „Дела и дни“ и „Теогония“, както и подглавата за Еврипидовата трагедия „Иполит“ могат да се прочетат успоредно с изследванията върху същите произведения в „Мит и литература“; подглавата за любовните разкази в „Историята“ на Херодот може да се разглежда заедно с есето „Нещастието на властника. Царските новели в „Историята“ на Херодот“, включено в „Европа: разбирана и правена“; главата за Сократическия диалог може да се сравни със студията „За стратегиите на философския текст и определимостта на философията. Платоновият „Федър“, включена в „Промяна в живота и текста“. От подобно сравнение има смисъл, защото то би показало как мисленето на Б. Богданов, от една страна, се спира трайно при определени текстове и теми, докато, от друга страна, се променя. Този проблем обаче оставям за друго изследване. Засега ще обърна внимание как същото редуване между основен мотив и вариации се случва и в цялото на една отделна книга – тази, която представям.

И в двете големи части на „Разказ, време и реалност“ след всяка четвърта глава е добавена обобщаваща по-дълга аналитична партия за значенията на някое от основните понятия, използвани в тълкуването. В края на четвърта глава на първа част тази партия е вдъхновена от Хезиодовите поеми „Теогония“ и „Дела и дни“, и е посветена на проблема за типовете време (стр. 202-213), а в края на четвърта глава от втора част, изпълнявайки ролята на първо заключение към книгата, е посветена на въпроса какво е литература (стр. 428-455). След първото заключение идва ред на второ заключение (стр. 456-472), по-кратко и с по-есеистична изработка, посветено на разбиранията за свят и индивидуална действителност в античните и съвременните разкази. В него Б. Богданов сравнява narratio-то на съдебната реч от Лизий, защитаваща атинянина Еуфилет от обвинението, че несправедливо убил в дома си покварилия съпругата му Ератостен, с разказа „Мария дос Прасерес“ от Габриел Гарсия Маркес. Така двойното заключение повтаря двойния увод и двойната централна част на книгата, и заедно с това – по маниер, обичаен за бароковото музициране, – плавно свързва и обобщава темите и мотивите, разглеждани до този момент поотделно, извисява гледната точка към получилото се цяло до ниво, от което то се вижда най-панорамно, но и най-разчленено, и веднага след изкачването на този връх поставя гледащия в една равнина с гледаното. Според мен този начин на композиране показва, че
Б. Богданов се грижи текстът му да стане завършено цяло и едновременно с това да излиза извън очертанията на наложената му рамка. Което ми дава още едно основание да разглеждам „Разказ, време и реалност“ като книгата, която най-пълно обхваща научния живот на Б. Богданов.

Сравнявам книгата на Б. Богданов с барокова музикална творба не само поради нейната симетрична и градираща композиция. Подобно на фуга от Бах, едновременно музикална творба и символна философска система, „Разказ, време и реалност“ представя едновременно теория на литературата и екзистенциална философия. Докато анализира в детайли композицията, съдържанието, темите и смисъла на текстове от старогръцката литература, Б. Богданов внушава, че се занимава с универсални човешки ситуации. Тук се открива и една от съществените разлики с по-ранните му книги. Докато в тях изследването на старогръцката литература е почти изцяло подчинено на историческото разбиране за развой и промяна на културите – а по този начин е подчинено и на желанието да се разкрие кое е различното и единственото в някой момент от социалния живот, – то в новата му книга водещ е стремежът към откриване и обясняване на трайното, общото, универсалното в човешките нагласи. Така Б. Богданов се е ангажирал и със задачата – почти изоставена от съвременната литературна наука – да мисли по темите какво изобщо е човекът, кое в основанията на неговото битие го кара да общува с литературния текст и как протича това общуване с текста.

Такъв сериозен ангажимент със сигурност може да утвърди вече съществуващи догми или да породи идеология. Б. Богданов обаче си дава сметка за това. Първо, той не се изтъква като следовник или създател на един-единствен философски или научен метод. И, второ, притежава особена подозрителност към собствената си научна и философска реч. Подозрителност, ще кажа, приветлива, но и обладана от критическия дух на Сократовата диалектика и практическата логика на стоицизма. Направил твърдението, че нещо е някакво, Б. Богданов често си задава въпроса дали не смесва реалното качество на предмета с пожелано от него, от речта и от човешката среда идеално качество, и после почти винаги показва – меко, но и без колебание – че назованото е и друго. По този начин той добре подчертава необходимостта от това, понятията и теориите, които създаваме или прилагаме, да бъдат възможно най-будни и тревожни и спрямо онова винаги променящо се означаемо извън науката и литературата, към което те се отнасят, и спрямо истински питащия човек, който, когато говори и прави едно нещо, винаги говори и прави и друго.

Едновременно с възпирането на вложения в научната и философската реч стремеж към създаване на догми и идеологии Б. Богданов се противопоставя и на постмодерния рефрен, че истината трябва да зависи само от субекта и неговата индивидуална среда. Възгледът за истина на Б. Богданов, изглежда, не е нито обективистичен, нито релативистки. В увода към предишната си книга от 2010 г., „Минало и съвременност“
(стр. 9-13), той представя истината като констелация, т.е. съзвездие, съдържащо няколко типа истина. Първият тип е истината, която наричаме „референтна“ – твърдението, че нещо съществува и че притежава качества, без които не би могло да съществува като това, което ни се явява. Това е истината, ръководена от законите на денотацията и конотацията (в семиотичен план) и пропозицията (в логически план). Вторият тип е истината, която наричаме „ситуативна“ – твърдението, че нещо съществува и че притежава качества и значения, без които би могло да съществува, но не и такова, каквото ни се представя на момента. Това е истината, с която се занимава реториката. Третият тип е истината, която наричаме „парадигматична“ – твърдението, което е поместено в нашето съзнание преди конкретния акт на разбиране и говорене. С нейното изследване се занимават най-вече феноменологията и психоанализата. И четвъртият тип е истината, която наричаме „модална“ – твърдението, че нещо би могло или трябва да бъде някакво, но в момента не е такова. Този тип истина не е обект на отделна наука или научен метод, но че е истина, различна от другите типове истина, се отразява в множество езици на граматическо ниво посредством употребата на глаголните наклонения.

Тези четири проявления на истината постоянно се смесват в реалното говорене, независимо от неговата тема и неговия контекст. Т.е. често, когато казваме, че нещо е някакво, ние казваме това не само в смисъла, че на момента или винаги то е точно такова, а и в смисъла, че може да бъде такова, и не само в смисъла, че то е само по себе си такова, а и в смисъла, че е такова, защото принадлежи към клас от предмети с подобни качества, който клас благодарение на самия говорен от нас език ние познаваме преди да познаваме конкретното нещо и неговите качества.

Оттук възниква и твърде важният въпрос дали това смесване между типовете истина може да се контролира и преодолява. Да, твърди Б. Богданов, донякъде може, стига говорещият да осъзнава, че всяка истина, която изказва, освен истина за нещото, към което пряко се отнася твърдението, е също така инструмент за откриване и изказване и на другите истини, с които тя се преплита в ситуациите на мисловния и говорния акт. Така според Б. Богданов истината за един конкретен предмет на речта винаги открива пред субекта на разбиране и път в посока на осъзнаването, че когато осмисля и изказва някаква истина, той съдържа в себе си едновременно най-малко двама души – един, който мисли и говори сам по себе си за отделно нещо в отделна ситуация, и друг, който е попаднал в типова роля и говори за същото нещо по вече утвърден, стандартен начин. По-надолу ще се спра малко повече върху тези две роли.

Двойствеността на разбиращия
Б. Богданов обяснява със самата структура на разбираното битие, също двойствена. Две думи назовават основните проявления на тази структура: „свят“ и „реалност“. Те са синоними в редовата човешка реч, но притежават и различни значения. Ето как Б. Богданов ги уточнява: Светът, казва той на стр. 41 от „Разказ, време и реалност“, е „мрежа от неща и понятията за тях“; светът е определен по сходен начин и на стр. 442 като „нещо мрежово статично и пространствено дадено“. Що се отнася до променливия аспект на битието, за него според Б. Богданов е по-редно да употребяваме думата „реалност“. „Преход от човешки към извънчовешки, от наличен към неналичен и от личен към разни видове общ свят“ (стр. 442), казва той за реалността. Другояче би могло да се каже, че Б. Богданов схваща света като макрокосмос и вселена, като съвкупна и трайна, лишена от конкретно съдържание и представителен действащ субект реалност, докато реалността схваща като динамичен микрокосмос, като свят с променливи съдържания и смисли, в центъра на който е единичният чувстващ и мислещ субект. В това значение терминът реалност е доста близък до термина на Хайдегер „Битие-в-света“
(In-der-Welt-sein).

Светът и реалността не могат да бъдат мислени и описвани поотделно. Светът винаги се осъществява в съдържанията на конкретна реалност, докато реалността винаги се съотнася с цялостен свят. Следователно при аналитичното различаване между двете понятия смисълът на общото, което те означават, се редуцира и, така да се каже, обеднява. Както обеднява и истината за един предмет, когато той бива назован или като изцяло идентичен на себе си и на своите качества, или като напълно различен от всички предмети, които бихме поставили в един голям клас заедно с него. Обаче дали всяко говорене, всяка реч, всеки текст създава такива редукции?

Въз основа на този въпрос Б. Богданов изгражда своето екзистенциално разбиране за литературен текст. Най-важното, което литературният текст прави, е да свързва двата аспекта на човешкото битие – света и реалността, двата аспекта на мислещия и говорещия субект – неговата лична и стандартна роля, и четирите аспекта на истината. Тази процедура на свързване Б. Богданов нарича „репрезентиращо презентиране“. „Репрезентирането“, обяснява той на стр. 439, „е на съществуващи неща, които на много нива се представят не само като съществуващи посочими или непосочими предмети. Те се свързват и в предмети, които поотделно, но особено като цяло било не съществуват, било съществуват, но се моделират като идеални състояния, които би било редно да съществуват. Именно това наричам презентиране. Понеже в литературния текст репрезентирането и презентирането са винаги свързани, затова като че ли по-точната формула е, че литературният текст е протичащ смисъл, изразен в репрезентиращо презентиране“.

Припомнете си какво представлява калейдоскопът, казва Б. Богданов в самия край на своята книга (стр. 468, 472). Същото нещо представлява и литературният текст, който репрезентира и същевременно презентира. Когато общуваме с текста, ние виждаме ту едно лице, един предмет или една картина, ту повече сменящи се лица, предмети и картини. Какво текстът ни кара да си мислим? Че тези неща, които виждаме, наистина съществуват – и поотделно, и свързани едни с други. Това впечатление е плод на т.нар. репрезентиране. Но текстът ни кара да си мислим и още нещо. А именно, че лицата, предметите и картините, които виждаме, имат общ смисъл. Него текстът не може да ни разкрие директно и концентрирано на едно място – по начина, по който един художествен пейзаж или един натюрморт изразява своя смисъл, – а само по времеви начин, като поредица с начало и край. Тази поредица с начало и край започва да ни прилича на отделен цялостен предмет, който съществува така, както съществуват отделните предмети и идеи, за които говори текстът. Но този предмет не съществува в реалността другояче, освен като смисъл. Та представянето на този като че ли безпредметен предмет като съществуващ е т.нар. презентиране.

Като построява от картините с различно съдържание цялостна картина с единен смисъл, литературният текст на практика разрешава проблем, който тревожи всеки от нас: как да бъде по-цялостен, при положение че не спира да се променя. Именно това осъществяване превръща литературния текст – на базово структурно ниво, а не с оглед на неговото конкретно съдържание и послание – в много привлекателен модел за справяне с подвижната и разпокъсана реалност на живота. „Човешкото същество“, казва Б. Богданов, „има свят-реалност и грижа този свят-реалност да бъде не чужд и противостоящ, а негов. Негов означава основно не разкъсан, а цял. Цялото е основата на всеки смисъл. Оттук и съществената дейност на оцелостяването. Текстовете са оцелостявания и същевременно инструменти на оцелостяване. Оцелостяването в текста е ситуация на дискурсивно съдържателно протичане на време, което може да се използва и в друга ситуация на протичане на време за постигане на външно на текста общо контекстово оцелостяване или за моделиране на нещо конкретно в тази ситуация тук и сега.“ (стр. 442-443).

С други думи, литературните текстове са своеобразни механизми за моделиране на времето. В какъв смисъл „механизми за моделиране на времето“? В редовата реч думата „време“ има две основни значения – промяна (астрономическа и също така метеорологическа) и вечност. Със значението „промяна“ времето е аспект на реалността, разбирана като динамика на съдържателно изпълненото битие, а със значението „вечност“ е аспект на света, разбиран като статична схема на принципно празното от конкретно съдържание битие. Б. Богданов обединява в своята аналитична теория за времето (стр. 202-213 на „Разказ, време и реалност“) тези две значения в трето: времето е вътрешното ни усещане за реалност и свят, значи и за промяна и вечност, ръководено от структурата на нашето съзнание. Тази структура Б. Богданов назовава с термините на Джордж Хърбърт Мийд „аз“ и „себе си“ (вж. ‘The „I“ and the „me“‘, гл. 22 от книгата на Мийд ‘Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist’, 1934). „Аз“ според Б. Богданов е страната на субекта в личността, ядрото на нашите уникални мисловни и емоционални реакции спрямо жизнената ни среда, докато „себе си“ е стандартът за личност, това е индивидът, който другите хора (или самите ние в ролята на друг човек) искат да бъдем; „аз“ е, така да се каже, отделното човешко битие без история и без етика – човешкото, което е тук и сега, докато „себе си“ е човешкото битие, определено от историческите и социалните норми за щастлив човек – човешкото, което сякаш се е напълнило с общество.

Свързайки аспектите на реалността и света посредством функцията на репрезентиращото презентиране, литературните текстове свързват и двата аспекта на времето – този на съдържателната промяна и този на безсъдържателната вечност. Текстът на литературното произведение представя как нещо конкретно става друго и заедно с това представя как независимо от промяната това нещо продължава да бъде и същото на фона на света, който не се е променил. Това е първата фаза в моделирането на времето от страна на литературния текст: свързването на промяната в реалността с непромяната в света. Втората, надграждаща се върху първата, има пряко отношение към работата на „аз-а“ и „себе си“ в личността на разбиращия. Като показва, че промяната в реалността е нещо ставащо и чрез действия, и чрез претърпявания, и че този, който се променя, действайки или претърпявайки, остава и същия човек, литературният текст сякаш дава предписание на отделната личност как да свърже в едно двете си основни проявления като отделен субект и моделиран от обществената история и етика обект.

В съответствие с възгледа си, че ползването и разбирането на литературата се определя не само социално, но и екзистенциално, Б. Богданов разглежда речевите форми или дискурси, които се откриват в литературния текст, като базови човешки интуиции за съществуването в света-реалност. Между тях той откроява две форми на разказ (или наратив) – формата на повествованието и тази на сюжетния разказ. Повествованието представлява описание на поредица от предимно произхождащи от човека случвания и целенасочени действия, които в резултат водят до положителна или отрицателна промяна, без обаче да имат дълготрайни последствия и без да засягат съществено законите на по-големия свят, към който принадлежи описваната в текста среда на живот (вж. стр. 34). В този смисъл повествованието се разкрива в литературния текст като основния дискурс на привичното, естественото, безразличното към голямата история усещане за съществуване. Времето, което се моделира в този тип реч, е време между заплануването и осъществяването на нещо, време на повторението и на отмереното редуване между действия и претърпявания (Б. Богданов общо нарича тези видове време „естествено време“).

Обратно, сюжетният разказ се разкрива като основната реч на извънмерното, кризисното време, на времето-катастрофа. Оттам и сюжетният разказ е основната човешка реч за изразяване на празничното, отвореното към отвъдното, потопеното дълбоко в историческата промяна усещане за съществуване. Изследвайки подробно структурата на разказите в Омировата „Одисея“,
Б. Богданов стига до извода (стр. 151), че сюжетният разказ е винаги съставен от три елемента: първо, в него е налице промяна от възникнал голям проблем, свързан с благополучието на отделен човек и цяла общност, към оправянето или влошаването му; второ, налице е герой, който е модел за човешко същество, т.е. представителен за някаква общност човек, комуто се случват големи събития и който може да им противодейства; и трето, налице е идея за цялостен свят, който бива разтърсен и в някои случаи дори заплашен да престане да съществува от проблема, настъпил в описваната човешка реалност. Системата от тези три елемента поражда в литературния текст набор от събития, които за читателя или слушателя стават универсални примери при разбирането на вълнуващите го екзистенциални преходи от налична реалност към цялостен свят и от колеблив, множествен и отделен към свързан в себе си и с другите хора индивид.

Теорията на Б. Богданов за дискурсните форми на литературния текст дължи много на Аристотел
(вж. стр. 34, 48, 98-101). На първо място тя заимства от него различаването между повествование и сюжетен разказ, вариант на различаването в „Поетика“ между apangelia (известяване за някаква случка чрез преразказ на събитията) и mythos (фабула, съставена от събития, за които зрителите в театъра научават от самите действия на героите). На второ място, Аристотел е онзи, от когото произхожда разбирането, че основата на сюжетната фабула е преходът от благополучие към неблагополучие в съдбата на героя и опитите на този герой да разреши настъпилия проблем. Докато обаче Аристотел разсъждава за основата на сюжетния разказ предимно с оглед на целта, която той трябва да постига – а именно очистване от страх и съжаление у зрителите на трагедията – Б. Богданов разсъждава за сюжетния разказ предимно с оглед на причината, която кара общуващите с текста да се отъждествяват със съдбата на героите. Ето какво казва той на стр. 284 от „Разказ, време и реалност“: „Поради своята принципна смъртност и „осъденост“ на това базово неблагополучие, човешкото същество е и принципно „осъдено“ да прави разлика между благополучие и неблагополучие, а оттук и между добро и зло. Поради което то е и базово привързано към сюжетния динамичен ред, който комбинира доброто и злото по различни начини“.

Б. Богданов прави горното твърдение по повод на трагедията „Трахинянки“ от Софокъл. Обаче при по-внимателен прочит на „Разказ, време и реалност“ може да се заключи, че авторът разбира промяната от благополучие към неблагополучие не само като основа за съдържанието на трагическите текстове, какъвто възглед изразява Аристотел, а като ядро на екзистенциален смисъл, налично изобщо в повечето литературни текстове. Това ядро се моделира в най-различни форми под влияние на жанровите норми, контекстовите идеологии и личните възгледи и нагласи на автора и общуващите с текста. Така например то може да се надгради в сюжетен разказ, който на свой ред, привличайки към себе си и други типове дискурси, да се разгърне в голяма епическа поема от вида на Омировата „Одисея“, но може да се надгради и в обикновено повествование в духа на Херодотовите описания на страни и народи или модерните реалистични разкази.

Така се открива и другата съществена разлика между литературната теория на Аристотел и литературната теория на Б. Богданов. Авторът на „Поетика“ не разглежда в подробности въпроса до каква степен литературният текст е и трябва да бъде верен на онова, което представя. Противно на Платон той не се интересува много от това, дали поетическото подражание на действителността е способно да изразява истината. Аристотел прави само две уточнения по темата. Най-напред в гл. 2 на „Поетика“ той казва, че комическите поети представяли героите като по-лоши от средния тип днешни хора, докато трагическите поети ги представяли като по-издигнати и по-добри, и съответно комедиографите подбирали за своите произведения смешни случки, докато трагиците изобразявали най-вече сериозни събития. По-късно, по повод на различаването между литература и история, той добавя още нещо за подражанието. Това, че за разлика от историка, който изобразява случили се неща, поетът има задачата да изобразява неща, които е възможно да се случат. Затова и, заявява Аристотел, поезията е по-философска от историята. Това заключение обаче не му е достатъчно, за да признае на литературния текст правото на автономна роля в уреждането на света. Воден от есенциалната си нагласа, според която светът притежава устойчив смисъл, проникващ във всяко съществуващо нещо, Аристотел, изглежда, вярва, че съдържателният ред, създаван от литературното произведение, е пряко отражение на този смисъл. Т.е. вярва, че реалността, представена в текста, и светът, фон на тази реалност в текста и извън текста, принципно съвпадат.

С теорията си за репрезентиращото презентиране Б. Богданов развива възгледа на Аристотел, че литературата представя не само предмети, които съществуват, но и предмети, които не съществуват, но при определени условия могат да съществуват. Според него обаче несъвпадането между съдържанието на описаните в текста действия и случвания със смисъла, който им се придава от героите, е основният мотор както на разказите, така и на промяната, претърпявана от общуващия с текста. Причината за това несъвпадане е основното за човешкия живот несъвпадане между динамиката на реалността, пораждаща многобройни събития и случки, можещи да се тълкуват по много начини, и статиката на света, ограничаваща събитията до двата едри типа на причината и последствието, а смислите, влагани в тях, до двата мощни, неразчленени в конкретно съдържание смисъла на доброто и злото.

Б. Богданов дава ясен пример
(стр. 274) за това несъвпадане в трагедията „Вакханки“ от Еврипид. В началото на сюжетния разказ цар Пентей убедено смята изстъпленията на жените в планината край Тива за безредие и зло, станало вследствие появата на чужденеца Дионис. В реалността на полиса това събитие е наистина беда, тъй като мястото на жените е определено да бъде в дома, който се нуждае от стопанин и пазач, докато мъжете са заети с дела извън него. Обаче от гледната точка на божествения ред, то има друг смисъл. Бидейки поклоннички на екстатичния бог Дионис, жените всъщност вършат нещо правилно, почитайки бога именно по този начин. Обаче Пентей не разбира този друг, по-дълбок смисъл на бедата, вижда в появата на Дионис замисъл за неговото изместване от престола, предприема действия, за да възстанови реда в полиса, превръща в свой противник могъщото божество и така навлича на себе си и на полиса вече същинска и непоправима беда – губи своя живот и оставя Тива без цар. Първоначалното събитие, което той е смятал за зло последствие, се е оказало причина за зло.

Сравнително лесно е да се каже как несъвпадането между съдържание на събитията и техния смисъл определя действията на Пентей, а може би и как утвърждава възгледите на тогавашните атински зрители, смятащи всяка еднолична власт за принципно лоша и изложена на нещастия и провал. Доста по-трудно е да се каже каква е промяната, претърпявана от един съвременен, демократично настроен гражданин, който чете за бедите на тиванския управник. Цар, който влиза в конфликт с божество не толкова поради криза на вярата, колкото поради криза на властта, Пентей е твърде нетипична за нашата култура фигура. Така разбираме, че нормата за добро сюжетно съдържание търпи историческа промяна. Не реагираме почти никак спрямо нещастията, които и донякъде несправедливо се стоварват върху Едип, но веднага реагираме живо и засегнато спрямо любовния мотив в краткия разказ за Гигес и Кандавъл в Първа книга на Херодотовата „История“.

Едно от най-важните събития в нашия живот, любовта за нас е естествено и най-подходящият материал за сюжет на литературен текст или филм.
Б. Богданов уважава този възглед и затова посвещава по-голямата, втора част от книгата си именно на любовните разкази в старогръцката литература. Анализът, който прави, е необикновен. Първо, той предпочита да говори не за любов в тесния смисъл на думата, а за любовна ситуация. Може би с право. Защото освен силно вътрешно чувство и комплекс от емоции, любовта е и отношение, или по-точно казано, сложна плетеница от отношения: на обичащия към обичаното, на обичащия към самия него, на обичащия и обичаното към нормата или нормите за човешка свързаност в някаква културна среда, на обичащия към божественото, откъдето долита бог Ерос, на реалността в живота на обичащия, лишен от обичаното, а значи и от красота и ред, към мечтата за съвършено красив и подреден свят заедно с обичаното. И, второ, Б. Богданов говори за любовта като протичане на време, като процес, в който обичащият и обичаното, в името на своето свързване, не остават същите. Какво постига с тези две промени спрямо редовото говорене за любовта? Най-вече показва, че любовта е нестабилна и вътрешно противоречива не само като чувство, но и като идея за върховно благо, тъй като този, който се влюбва, изпитва голямо лишение и бива изправен пред невъзможност да го задоволи другояче, освен чрез претърпяване на промяна, в някои случаи съпроводена със страдание и смърт. Така Б. Богданов открива, че протичането на любовта по същество представлява вариант на основния за човешкото битие преход от благополучие към неблагополучие и по тази логика любовният дискурс е изграден върху същото ядро на екзистенциален смисъл, върху което са изградени разказите в трагедията.

Любовният дискурс може да приеме разнообразни форми и съдържания в старогръцката литература: описания на миг или кратка случка от любовна ситуация – като тези в някои фрагменти от стихове на Архилох и Сафо, повествователни разкази – като този в „Киропедия“ на Ксенофонт за верността на Пентея към нейния съпруг Абрадат, линии на сюжетен разказ – като тези в трагедиите „Трахинянки“ на Софокъл и „Иполит“ на Еврипид. Сред литературните текстове, достигнали до нас от архаическата и класическата елинска епоха, обаче не се открива нито едно сюжетно произведение, в което водеща и единствена тема е любовта. Не можем да не се питаме на какво друго освен на вкуса на времето се дължи тази липса, толкова по-натрапчива, колкото за нас добрият разказ е любовният разказ.

Според Александър Балабанов, който задава същия въпрос на много места в книгата си „Любов и поезия“ (1935 г.), рядкото използване на любовния мотив в елинската литература се обяснява с това, че полисната културна среда, рамка, в която литературният текст се създава и разбира, оценностява общественото благо повече от индивидуалното. Балабанов, изглежда, е прав в преценката си за съществуването на такава елинска идеология, но воден от съвременния нему романтически и символистичен канон, според който любовта е синоним на любовно чувство, любовното чувство синоним на индивидуалност, а индивидуалността синоним на божествена вдъхновеност и необходимост да се живее страстно, той не допуска, че любовта може да се преживява и описва като пораждана от причини извън психологията на личността и оттук като подчинена на други чувства и норми. За А. Балабанов любовта е или абсолютна норма и цялостен смисъл на съществуването, или не е любов. Поради това и той вижда любовния мотив представен пълно и автономно единствено в лириката на Сафо и Алкей.

Б. Богданов допълва с втората част на книгата си именно тази липса в студията на Балабанов. От една страна, в следата на своя предшественик, той разглежда любовта като вътрешно чувство със симптоми и черти, останали непроменени от времето на Омир до днес. От друга страна, той разглежда любовта и като нещо по своята същност текстово, т.е. нещо изградено от преплитане на мотиви и само по себе си лесно преплитащо се в житейските проявления и литературните описания с други мотиви. Така Б. Богданов открива, че в старогръцката литература любовта се свързва най-често с два други мотива. Първият е общественият мотив, обикновено на брака и на пораждащия брачното съжителство въпрос за управлението на дома и създаването на потомство. Общественият мотив обаче може да се прояви в отношение с любовния и с друго едно съдържание – темата за знанието като сила, определяща щастието на индивида. Такова проявление има в някои фрагменти от стихове на Сафо, за които смятаме, че са своеобразни уроци и напътствия на поетесата към нейни ученички, и в някои сцени и разсъждения на Платоновия диалог „Пир“, особено там, където Сократ представя любовта като копнеж по общуване с вечната, божествена идея за красиво.

Така се стига до втория мотив, с който любовта най-често се преплита. Това е мотивът за внезапното настъпване на криза в действителността, която се мисли по субстанциален начин
(вж. стр. 289). „Мислена по субстанциален начин“ ще рече, че всичко, което се случва в живота на хората и променя из основи неговия ход – и особено на издигнатите хора, чиято съдба представя съдбата на общността, – идва не от самите тях, не от тяхното настояще и не от близката им човешка и предметна среда, а поради прегрешения в миналото, божествени замисли и автономни ходове на съдбата. Любовта се открива подчинена на този мотив в сюжетите на атическите трагедии, но също така и в прозаически текстове, например в знаменитата случка, разказана от Херодот, за подтикнатото като че ли най-вече от лошата съдба неумерено влюбване на цар Кандавъл в собствената му съпруга, довело до падането на династията на Хераклидите и възкачването на лидийския трон на Мермнадите.
От тези наблюдения на Б. Богданов може да се направи изводът, че старогръцката литература разпознава и представя любовта като чувство, което е различно от другите вътрешни чувства и телесни усещания – затова и то може да се нарича с отделната дума erōs, но също и да се разлага на синоними, – но не придава на този феномен автогенеративни свойства. С други думи, според старогръцките литературни текстове любовта не може да се породи само от красотата на пожелания обект и психологическата реакция спрямо тази красота, без външна намеса от страна на обществения или отвъдния свят, не може да се прецени като успешна и щастлива или неуспешна и нещастна само в собствените си емоционални граници, без съотнасяне с обществена или божествена норма, и съответно не може да се преживее само и единствено като любов, без да се превърне и в причина за промяна в общественото и световно битие на своя носител. Дори и в лирическите текстове на Сафо, където любовта като че ли има правото да бъде автономно преживяване на субекта, тя се причинява от божествена сила, преценява се спрямо норма за обществено благополучие, и води до временно и по-трайно преобразяване на влюбения в друг човек.

В „Разказ, време и реалност“ Б. Богданов прави реплика към работата на
А. Балабанов в още едно отношение. На нивото на своята писателска реч, жива и интригуваща по начина, по който е жива и интригуваща речта на „Любов и поезия“. Б. Богданов е нарекъл словото си „диатрибно“ (стр. 9) по старогръцкото съществително име diatribē със значение „разговор“, „беседа“, превърнало се във времето на Елинизма и в название за публичните лекции по въпроси на практическата етика, водени в неформална градска среда от философи киници и стоици. Впрочем, със същата дума по това време започнали да наричат и разговорите, които някога Сократ водел със съгражданите си на агората, край палестрите, в дома на своите приятели. Та с какво накратко може да се характеризира диатрибната реч? Първо, с това, че размишленията и анализите, които тя провежда, възникват от въпроси, вълнуващи говорителя и неговата аудитория в самия момент на говорене. Второ, с това, че аргументацията, която тя прави, се състои в по-голямата си част от редови думи и примери. Трето, с това, че тя превръща някои от редовите думи в понятия – сякаш по начина, по който гимнастиката усвоява и превръща естествените движения на тялото в упражнения. И четвърто, диатрибната реч е настроена любопитно и уважително и към текста или ситуацията, която пряко обсъжда, и към мнението на своя адресат, което се опитва да промени. Без да е по форма диалог, тя е наистина събеседваща и в този смисъл грижеща се да свързва онзи, който знае, с онези, които го слушат.

Възниква обаче въпросът дали диатрибната реч, чиято стихия несъмнено е импровизацията и привличането на близкото и простото към далечното, абстрактното и сложното, не е твърде изложена на опасността от смесване между вече оформената у обсъждащия гледна точка по някакъв проблем и смисъла на онова, което се обсъжда? Типичен пример за такова смесване се открива в прекрасните страници от „Любов и поезия“, посветени на Сафо и Алкей (стр. 93-95). Без да различава смисъла на любовните фрагменти, опазени от творчеството на двамата лирици, от вътрешния си възглед за любов и поезия, А. Балабанов е описал остров Лесбос като сцена на сантиментален роман, в който Сафо и Алкей са страстно влюбени един в друг и се вдъхновяват един от друг. В случая не е толкова важно дали Балабанов греши или не по отношение на връзката между Сафо и Алкей. Дори и да не е била точно такава, тя е могла да бъде такава. По-важното е това, че Балабанов, овладян, от една страна, от академичната грижа да бъде точен, а от друга, от необходимостта да не спира да чувства, когато мисли научно, несъзнателно е попълнил празнините на онези далечни и разпилени в кратки текстове представи за любовта с материала на по-познатата и поради това по-точна своя представа.

Платон е показал в диалозите си, че Сократ се освобождава от по-горе описаната слабост на диатрибната реч чрез постоянното използване на иронията, че знае само това, дето нищо не знае, както и чрез разтълкуването, стъпка по стъпка, на собствените си възгледи със същата критичност, с която тълкува и оборва чуждите. Б. Богданов следва отблизо този пример в новата си книга. У него диатрибното слово носи висок коефицент на еристика, но тя е отправена не към външен опонент, а по-скоро, първо, към идеологиите и стиловете на самата научна реч и, второ, към вътрешната парадигма, с която нещо се обяснява. В резултат на това много от значенията на думите, с които Б. Богданов посочва предметите на своята теория – думи като свят, реалност, действителност, време, смисъл, любов – са не само уговорени с читателя, но заедно с това са уговорени и с вътрешните истини на говорителя. По този начин те са запазили своето общоупотребимо значение, придобили са нови, по-точни значения и не са предизвикали в речта ефекта на т.нар. „реификация“ – заблудата, че идеята, за която се говори с прецизни различавания, съществува и като посочим предмет.

Разбирането на вътрешната истина, с която мислим и говорим, е колкото борба в името на по-точното назоваване на нещата, толкова и борба за разбиране на себе си като хора различни от тези, които сме. Защото неосъзнаваната вътрешна истина е и това – твърде единен, хомогенен образ, който, когато говорим, даваме на себе си с надеждата, че и другите ще ни видят в него. Така че по необходимост първата реификация, първото опредметяване, което правим, когато обсъждаме какво представляват нашето битие и нашето слово, е на идеята за себе си. Затова и в крайна сметка не мога да не се питам какъв е по-сложният и по-верен образ за себе си, който е постигнал авторът на „Разказ, време и реалност“? Какво представлява човешкият корен на тази жизнена, богато разклонена и изтънчена екзистенциална философия? Строг университетски учен или езиков подстрекател, писател, който не пише литература, или философ, който музицира анализите си, човек, който предимно разговаря със себе си, или човек, който има готова формула за всичко? В края на книгата си от 1992 г. „Старогръцката литература“ Б. Богданов е създал една великолепна фраза, която ми се струва, че най-добре назовава този сложен образ, който желая да видя в края на „Разказ, време и реалност“: „знаещ дилетант“. „Разказ, време и реалност“ е екзистенциалната философия на един знаещ дилетант.

Advertisements

Вашият коментар

Filed under Субектив

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s